Н. Готорн и американский пуританизм:
антиномии творческого освоения
 

Аксенов Алексей Валерьевич,
Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет (ПСТГУ)
Москва

Опубликовано: Феномен творческой личности в культуре. Материалы II международной конференции. М.: МГУ, 2006, сс. 472-482.
© A.Axyonov, 2006.

Важнейшей составляющей американской культуры, задающей ее архетипы, является пуританизм – одно из радикальных течений протестантизма XVI-XVII вв. В первой части доклада речь пойдет о пуританизме в его исторической эмпирике, а во второй – о восприятии и художественном освоении пуританизма классиком американской литературы XIX века Натаниелем Готорном (1804-1864). Его творчество дает интересный пример романтической рефлексии на тему пуританизма, то есть, пример восприятия узко-конфессионального культурного движения с позиций универсальной романтической парадигмы, при том, что сам Готорн был тесно связан с историческим пуританизмом духовными, культурными и даже кровными узами.

Понятием «пуританизм», как известно, обозначается движение второй половины XVI века внутри англиканской церкви за дальнейшую реформацию этого института. Правда, среди сторонников продолжения реформ не существовало единомыслия относительно того, как далеко их следует вести и какова их конечная цель. Но при расхождениях, сводящихся к степени пересмотра церковного предания, всех пуритан объединяло стремление продолжать реформы, в то время как их оппоненты, «англикане», считали, что с воцарением королевы Елизаветы (1558-1603) следует остановиться на достигнутом. При этом, за исключением нескольких спорных вопросов, между двумя группами существовало глубинное единство мировоззрения.

Поэтому для понимания пуританизма и его влияния на культуру Соединенных Штатов необходимо учитывать не только то, что отличало пуритан от всех других течений, но и общие особенности культуры того времени, которую переселенцы перенесли на американский континент, и которая не была собственно «пуританской».

Мировоззрение пуритан имело корни в Средних веках и было глубоко религиозным. Пуритане верили, что знание едино, а все человеческие деяния должны быть направлены к главной ценности - славе Божией. Общность мировоззрения создавала и общность культуры. По мысли А. А. Долинина, о культуре Новой Англии XVII века можно [472/473] говорить «как об особом постренессансном образовании, которое типологически сходно, с одной стороны, со средневековой культурой, а с другой - с культурой барокко». <1>

С Европой новоанглийских колонистов связывал также идеал образованности. Вожди пуританского движения были выпускниками университетов. Как и их оппоненты англикане, они настаивали на необходимости обширных познаний и логической строгости в изложении религиозных истин.

Поэтому в условиях американского фронтира, среди трудов по расчистке земельных участков и строительству укрытий, пуритане содержали школы и колледж, сохранили уровень образованности и выделили класс людей, посвятивших себя нераздельно жизни ума и сердца. По свидетельству путешественников, простые люди пуританской Новой Англии, фермеры и купцы, были удивительно сведущи в области систематического богословия.

Но пуританская доктрина одновременно несла в себе и семена разрушения этого старинного идеала учености. Еще у Кальвина, по замечанию Н. Е. Покровского, «критика роскоши и чрезмерного потребления переходила в отрицание художественного творчества, литературы, искусства, а также наук, непосредственно не связанных с практическими нуждами производства. При этом единственным источником духовного, культурного развития признавалась Библия и, быть может, протестантские теологические сочинения («наставления»)». <2> Это привело к знаменательному парадоксу. «С одной стороны, кальвинизм требовал и повсеместно добивался полной грамотности населения,… а с другой – литературный и культурный кругозор кальвинистов был ограничен Библией… Это в свою очередь оказало глубокое влияние на формирование радикально-протестантской культуры, сочетавшей в себе фундаментальность основ с узостью гуманитарного горизонта». <3>

Следует также иметь в виду, что пуританизм, говоря словами Алексиса де Токвиля, был «политическим течением в той же мере, что и религиозным», <4> и по своим идеям смыкался «с самыми смелыми демократическими и республиканскими теориями». <5> Политический идеал пуритан также несет на себе печать переходности и двойственности. Строй Новой Англии соединял черты средневековой государственности и современной демократии.

Для пуританского сознания еще невозможно было отделить духовную жизнь человека от его общественной жизни. Общество воспринималось не как собрание разрозненных индивидов, но как единый организм, существующий ради особой цели, все члены которого находятся в согласии с общим.

Поэтому в эпоху пуританизма государство могло допустить существование в своих пределах только одной церкви, которую [473/474] все граждане обязывались посещать и поддерживать пожертвованиями и налогами. В Англии пуритане боролись совсем не за утверждение принципа толерантности, обеспечивающего мирное сосуществование разным исповеданиям. Если бы они пришли к власти в Европе, их противники были бы изгнаны не менее безжалостно, чем они сами, и вся церковь Англии была бы приведена к единству с пуританскими взглядами. Не достигнув успеха на родине, они отбыли в Америку, где имели возможность основать общество, в котором истина могла бы царствовать вечно. Перенеся туда, как они верили, истинную английскую церковь, пуритане надеялись оградить ее от заблуждений и расколов силой гражданского закона. Основная функция государства и состояла, согласно этим взглядам, в защите церкви от внешних и внутренних нестроений. Поэтому диссиденты подвергались в Новой Англии суровым преследованиям: колония и была основана с той целью, чтобы сделать невозможным любое отклонение от истины.

Вожди колонии Массачусетс намеревались учредить на новом месте не демократию, а теократию, в которой духовенство имело бы решающий голос. Что касается демократии, то отцы Новой Англии считали ее несовместимой с правлением лучших и самых благочестивых граждан. Джон Коттон, один из пуританских вождей, говорил: «Я не постигаю, что Бог мог учредить демократию как подобающее управление для церкви и содружества. Если народ будет править, кто же будет подчиняться?». <6> Джон Уинтроп, перекликаясь со своим современником, отмечал, что «среди народов демократия всегда считалась самой низкой и худшей из всех форм правления». <7>

Но при этом в политической теории пуритан присутствовала составляющая, заданная уже новой эпохой. Это концепция правления согласно закону и общественному договору. В Англии пуританским лидерам пришлось выступать совместно с парламентариями против стремящихся к абсолютизму Стюартов, которые объединились с епископатом. Пуританские мыслители восприняли основы парламентаризма в свою общественную теорию. Как выразил это пуританин Джон Давенпорт, «в одном и том же действии Бог, посредством народного голосования, поставляет кого-то губернатором, другого магистратом, и не иначе». <8>

Утверждение, что воля народа, изъявляемая посредством голосования, выражает божественную волю, является попыткой религиозного освящения демократического принципа. «Эта теория дает прекрасную иллюстрацию идеала, к которому стремилась вся пуританская мысль: в области политики, как и в области естествознания, согласовать определения Божии со стремлениями человеческими, законы [474/475] Откровения с указаниями разума и опыта... Здесь нет намерения дискредитировать ни один из источников знания, но скорее интегрировать божественное и естественное, Откровение и разум в единое целое», - пишет П. Миллер. <9>

Однако, стремясь привести в единство несовместимые элементы, пуританизм не мог долго оставаться созидательной силой. Когда ослаб религиозный энтузиазм, теологический и практический аспекты теории оторвались друг от друга. Стало непонятно, почему не только члены церкви, но и весь народ не может считаться партнерами в общественном договоре.

К концу XVII века характер людей в новых условиях претерпел изменения, все большую важность для них приобретали экономические, а не духовные интересы. Освоение фронтира способствовало рассредоточению централизованных общин, находившихся под строгим водительством духовенства, и люди, расселявшиеся вглубь материка, все менее были склонны следовать правилам пуританской общинной жизни.

Как это ни парадоксально, существенную роль в этом смещении интересов с небесных на земные сыграло и само вероучение кальвинизма. Протестантизм в целом, как известно, строился на отрицании духовных преимуществ монашеского аскетизма, созерцательной жизни, служения в рамках церковных институтов. Постулаты «всесвященства» и «оправдания верой» перевели духовную жизнь в сферу субъективного опыта и переживания. В этих условиях профессиональная деятельность, экономическая активность приобретают особое духовно-нравственное значение. Успешная мирская деятельность стала единственным способом для человека исполнить свое Божественное призвание (Beruf), и одновременно – единственным объективным мерилом его преуспеяния в духовной жизни, в угождении Богу. Особенно важна в этом смысле роль «предпринимательской этики» в кальвинизме, где деловой успех стал отождествляться с добродетелью и спасением, а бедность, напротив, воспринималась как нечто морально подозрительное.

Но успехи в «деле» приводят к увеличению богатства, а это, в свою очередь, влияет на внутреннее устроение человека. Хорошо выразил эту закономерность основатель течения методистов Джон Уэсли (1703-1791): «Религия неизбежно должна порождать усердие в труде и бережливость, а эти качества не могут произвести ничего иного, кроме богатства. Но с увеличением богатства растут гордость, страсти и любовь к мирскому во всех ее формах… Неужели нет никакого способа задержать этот продолжающийся упадок чистой религии?».<10> [475/476]

Таким способом мог бы стать принцип аскетизма и самоограничения – но не мирского, ради увеличения капитала, а религиозного, ради очищения души от страстей. Но последний, как известно, полностью отвергается протестантизмом. В результате, по словам М. Вебера «семнадцатое столетие – эта эпоха кипучей религиозной жизни – завещало своему наследнику-утилитаристу чудовищно спокойную, фарисейски спокойную совесть в процессе наживы денег». <11> Что способствовало дальнейшему угасанию религиозной жизни в Новой Англии, реакцией на которое стали эмоциональные всплески «Великого пробуждения».

Бурные события «Славной революции» в Англии привели к существенным изменениям и в колониях. По новой хартии 1691 года в Новой Англии был установлен новый, значительно более либеральный порядок. Конечно, до полной демократизации Массачусетса оставалось еще более столетия. Но библейский «Град на горе», оплот истины и праведности, защищенный от всякого ветра лжеучения, - этот идеал Уинтропа и Коттона, воплощению которого они принесли столько жертв, - ушел в прошлое навсегда.

Подобно общественному и культурному идеалу пуританизма, их вероучение было также внутренне противоречивым. Пуритан называют кальвинистами, поскольку они разделяли учение Кальвина о «безусловном предопределении». Согласно этому учению, Бог дарует блаженство и обрекает на погибель по своему произволу, независимо от человека и даже вопреки его воле.

Главная трудность, вызванная этим учением, заключалась в определении признаков избранничества к спасению и гибели. «В результате, - пишет А.А. Долинин, - пуританское сознание вступает в чрезвычайно напряженные, неоднозначные отношения с самим собой и с миром. ... Оно внимательно всматривается в само себя и в то, что происходит вокруг, анализирует, медитирует, интерпретирует, пытаясь разгадать свое предопределение, но всегда колеблется между двумя противоположными решениями, между двумя системами интерпретации своей судьбы и судьбы своей общины». <12> Для разрешения этой проблемы пуританские теологи разработали особую доктрину, ставшую в Новой Англии столь же важной, как и изначальный кальвинизм. Это так называемое «Богословие Завета» (Covenant Theology, Federal Theology). Центральным понятием здесь было понятие «ковенанта» или «завета», которое в таком виде нет ни у Лютера и Кальвина, ни в крупнейших протестантских «исповеданиях веры» XVI века. Для разработчиков этой доктрины (Уильям Перкинс, Уильям Эймз, Джон Престон, Ричард Сиббз) этот термин имеет простое значение: договор, совместное соглашение, документ, обязывающий [476/477] обе стороны. Соответственно, отношения Бога и человека - это не столько отношения Творца и твари, Господина и раба, но скорее отношения партнеров в деловом контракте. Такое партнерство налагает взаимные обязательства.

Поэтому, если человек может доказать свою веру, он вправе требовать от Бога спасение. Как писал Джон Престон, «Ты можешь судиться с Ним на основании Его собственного обязательства, изложенного и скрепленного печатью, и Он не сможет отклонить иск. У Него нет выбора, ибо это - часть Его Завета». <13> Соответственно, спасение более не являлось мучительной неопределенностью, но основывалось на законном статусе. Если кальвинизм отрицал свободу и роль человека в деле спасения, то сменившая его теория ковенанта связала Божественную волю юридическими условиями. Так в теологию пуританизма проникли идеи, заимствованные не из Откровения, но из права, из представлений разума и здравого смысла.

Таким образом, американский пуританизм был противоречивым и переходным явлением. С одной стороны, он сохранял средневековый общественный идеал, значение в жизни общины ученых пастырей и породил обширное богословское наследие. С другой стороны, пуританизм представлял собой анти-иерархическое и демократическое движение и осуществлял дальнейший пересмотр христианского предания с позиций рационализма.


Во второй части доклада речь пойдет о восприятии пуританизма в XIX веке на примере творческого наследия Н. Готорна, который внес существенный вклад в романтическое преломление и освоение американского пуританизма.

Обучаясь в Бодуэновском колледже в штате Мэйн (1821-1825), Натаниель Готорн (Hathorne) изменил написание своей фамилии, вставив в нее дополнительную букву «w» (Hawthorne). Это был странный акт, означающий, быть может, стремление избавиться от беспокоящего прошлого.

Причина для беспокойства была. Предок Готорна капитан Уильям Готорн (1606-1681), прибывший в Америку на «Арабелле» в 1632 году, был известен своими победами над индейцами и жестоким преследованием квакеров. Сын Уильяма Готорна полковник Джон Готорн служил судьей во время знаменитого сейлемского процесса над ведьмами 1692 года и лично приговорил к казни через повешение 20 человек. Говорили, что одна из осужденных, услышав приговор, публично прокляла весь род судьи Готорна. Ранняя смерть от лихорадки на Суринамских островах отца писателя капитана Натаниэля Готорна-Старшего (1775-1808) воспринималась в семье как последствие этого проклятия.

Насколько серьезное значение имели все эти факты семейной истории для Готорна, явствует из его творчества. На страницах предисловия к роману «Алая буква» (1850) автор торжественно приносит покаяние за жестокие деяния своих предков. Тема фамильного проклятия проходит через роман «Дом о семи фронтонах» (1851). Наконец, события ранней американской истории составляют сюжет «Алой буквы» и очень значительной части новелл Готорна.

Однако, пуританизм оказался для Готорна не только мучительно переживаемым прошлым, но и культурно плодотворным началом, помогающим критически оценить современность.

В отличие от либерального протестантизма, ранний пуританизм никогда не был объектом его сарказма. По словам Готорна, в пуританах, несмотря на их суровость, все же «было что-то теплое и подлинное». Это их непоколебимая вера, твердость и цельность характеров. В очерке «Главная улица» (1849) он пишет о ранних поселенцах: «Огонь возродившейся веры зажег в их сердцах светильник, озаривший все вокруг своими лучами...». <14> Однако пилигримы не смогли передать этот огонь своим потомкам. «Миновало время, и ...светильник как-то потускнел, утратил большую часть своего неподдельного блеска, и тогда, возможно, стало ясно, какой жестокой, холодной, ограниченной была их вера, какой железной клеткой оказалось то, что они называли Свободой». <15> Характерная двойственность отношения писателя к пуританам хорошо выражена в пассаже из того же очерка «Главная улица»: «Возблагодарим же Бога, давшего нам таких предков! И пусть каждое последующее поколение столь же горячо благодарит Всевышнего и за то, что в безостановочном марше веков оно ушло от них еще на шаг вперед». <16>

Несмотря на религиозный склад своей личности, всю сознательную жизнь Готорн не посещал церковь. Пуританский молельный дом он назвал «замороженное чистилище моего детства» <17> и хранил о нем «сумрачные воспоминания». По Воскресеным дням он никогда не сопровождал жену в церковь. О себе он писал, что любит Воскресный день, хотя и проводит его по-разному. <18>

Об одном из способов соблюдения Готорном святого дня может дать представление очерк «Воскресный день дома» («Sunday at Home», 1837). Из-за занавески окна, выходящего на молитвенный дом, повествователь рассматривает церковное здание и идущих на богослужение людей, предаваясь неспешным размышлениям и игре воображения. Он не присоединяется к молящимся, хотя очевидна его эмоциональная причастность к тому, что происходит в храме, а также чувства одиночества и вины вследствие пренебрежения своими христианскими обязанностями и привилегиями. <19> [478/479]

Можно сказать, что религиозность Готорна имеет скорее эмоционально-интуитивный характер, нежели догматический и институциональный. Оставаясь в русле христианства, вера Готорна, тем не менее, может быть определена и в терминах «секулярной религии», характерной для романтизма в целом. Отношения к Богу подменяются здесь переживаниями божественного.

В русле этого умонастроения, у Готорна можно наблюдать сакрализацию нравственных человеческих чувств (любовь, сострадание). «Святость» - это не отношение к «внешнему» закону, догмату, а свойства чувств (сила, самоотверженность, честность, мужество). Понятия «любви», «братства», «единства» оказываются определяющими для Готорна при оценке явлений религиозной жизни, в том числе и пуританизма.

Все это полностью укладывалось бы в универсальную гуманистическую парадигму, если бы сознание Готорна не включало бы в себя все же одну «догму» - о греховной поврежденности человека. Для Готорна люди едины в своей греховности и уравнены в том, что она порождает: в болезнях, бедствиях и в самой смерти. Основа «братства» всех людей – человеческое сердце, пораженное грехом. И мысль о греховной поврежденности человека, усвоенная Готорном через пуританизм, определяет особенности его восприятия истории и существенно отличает его от многих писателей-современников.

В осмыслении американцами начала XIX века своего национального своеобразия сильна была революционная струя с ее пафосом разрыва и отрицания. Например, газета Democratic Review писала (1839): «Рождение нашей нации было началом новой истории... которая отделяет нас от прошлого и связывает нас только с будущем». <20> Эдвард Эверет (1794-1865), видный политический и культурный деятель, выражал формулу американского национального процветания в одной фразе: «отделение от Европы». <21>

Одновременно многие современники и друзья Готорна усиленно пытались познать «священные» законы природы и жить в соответствии с ними. Это нашло выражение в философии Эмерсона и в «принципе суверенного настоящего» Т. Джефферсона, в романе Генри Торо и в цикле Купера, в коммуне «Брук Фарм» и в поэзии Уолта Уитмена. Конечно, все эти попытки очень разные, но все они предпринимаются с позиции гуманистического оптимизма, где ценностный акцент полагается на естественность, которую якобы нужно раскрыть в самом себе и освободить от рабства общественным условностям. В этой идеализации природности по сути происходит отказ от концепции наследственного греха, связывающего индивида с прошлыми поколениями. [479/480] Защита настоящего от «тирании» прошлого путем разрыва с последним - таково характерное для данного образа мысли решение проблемы прошлого. Однако в американской культуре присутствует и иное ее решение.

«Прошлое никогда не умирает», - написал уже в ХХ веке У. Фолкнер. Прошлое не умерло и для Готорна. Ему ближе идея не разрыва, но единства и преемственности. В отличие от многих современников, Готорн не признавал поверхностных рецептов счастья: источник несчастья - сердце, пораженное грехом. Но пуританизм, научивший его этому, не мог дать благодатной силы, которая одна способна очистить и изменить сердце.

Естественная религиозная одаренность Готорна, его во многом верная духовная интуиция все же не позволила ему уйти от христианства так далеко, как это сделали большинство его знаменитых современников-интеллектуалов и литераторов. Но эта же одаренность обусловила характерное для него внутреннее противоречие между верой в минимальный набор догматических истин – и романтической сакрализацией человеческих чувств, обожествлением внутреннего мира человека. Готорн явился приверженцем гуманистической религии сердца, - сердца, которое, как он знал, поражено грехом. Именно в этом пункте драматически сходятся пуританское прошлое и романтическое настоящее в судьбе Готорна.

Таким образом, отношение Готорна к пуританизму своеобразно и противоречиво. С одной стороны, это не простое отвержение с позиций просвещенного гуманиста или холодное равнодушие уверенного в себе трансценденталиста. Готорну понятна религиозная идея и воодушевление пуритан. Кроме того, многое в самой личности Готорна обнаруживает наследника пуритан. Прежде всего – это вера в греховную поврежденность человека, а также особенности его мировосприятия и художественного метода (историчность мышления, аллегоризм и символизация действительности, морализм).

Наряду с этим, Готорн испытывает отталкивание от пуританского прошлого. И здесь сказываются несколько факторов.

Во-первых, благодаря религиозной интуиции, Готорн ощущал сектантский дух пуританизма: его абстрактное законничество, моральную жесткость и узость. Для него также неприемлем мертвящий рационализм в богословии пуритан.

Во-вторых, Готорн осуждает политику пуританской теократии. Важную роль играет здесь и прямая причастность рода Готорна к гонениям на инакомыслящих в пуританскую эпоху.

И здесь важно отметить, [480/481] что представление Готорна о «нетерпимости» и «фанатизме» пуритан в той же степени отражало реальность самого пуританизма (присущего ему сектантского духа), в какой было плодом того перелома в сознании, который произошел в революционном XVIII веке. Взгляд из XIX века в американский XVII-й – это взгляд как бы из другого измерения, из иной системы координат, взгляд иностранцев на чужую и непонятную страну. Это взгляд в Средневековье из Нового времени.

Готорн, естественно, являлся в известной степени носителем духа своего времени. Например, несмотря на общий консерватизм мышления, по политическим убеждениям он был демократ и вполне сочувствовал американской революции. Но более важно для нас другое: отношение Готорна к пуританизму есть отношение человека иного типа религиозности.

Взгляд Готорна на пуританизм был (среди прочего) взглядом человека нецерковного на некие элементы церковности, человека аморфной «сердечной религии» – на людей, приверженных духовной и молитвенной дисциплине, человека духовно «беспризорного» – на людей, подчинивших себя водительству духовенства. Но самое главное – это был взгляд человека адогматической ментальности, для которого последним критерием был личный опыт, переживание, ощущение, «жизненный процесс» – на людей, имевших авторитет вне самих себя, живущих прежде всего верой в догматы. Не удивительно, что пуританизм представлялся Готорну «узким» и «ограниченным».

Поэтому можно сказать, что Готорн внес значительный вклад в создание именно романтического образа пуританизма, своеобразной мифологии, в которой словом «ханжество» обозначается просто институциональная религиозность (в отличие от индивидуальной «религии сердца»), а словом «нетерпимость» – отношения людей внутри традиционного конфессионального государства, естественно, совершенно чуждого либеральному принципу «толерантности».

Таково, в общих чертах, сложное отношение Готорна к пуританизму, в котором он предстает и как духовный наследник пуритан, и как человек, освободившийся от «предрассудков прошлого», и как художник, постигающий через интуицию, наблюдение, размышление ограниченность обеих мировоззренческих позиций.

СНОСКИ
1. Долинин А.А. У истоков американской культуры: "картина мира" в литературе колоний Новой Англии XVII в. // Истоки и формирование американской национальной литературы. XVII-XVIII вв. Ред. Я.Н. Засурский. М.: Наука, 1985, с. 60. назад [481/482]
2. Покровский Н.Е. Ранняя американская философия. Пуританизм. М.: Высшая школа, 1989, с. 32. назад
3. Там же. назад
4. Токвиль, Алексис де. Демократия в Америке. М., Прогресс, 1992, с. 48. назад
5. Там же, с. 46. назад
6. Thomas Hutchinson. The History of the Colony of Massachussetts-Bay (Boston, 1764-1828), I, 437// Puritanism in Early America. Ed. G. M. Waller. Boston: D.C. Heath & Company, 1950, р.25. назад
7. Puritanism in Early America. Ed. G. M. Waller. Boston: D.C. Heath & Company, 1950, р. 26. назад
8. Цит. По: Miller, Perry. Errand Into the Wilderness. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1956, р. 149. назад
9. Miller, Perry. Errand Into the Wilderness. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1956, р. 149-150. назад
10. Цит. по: Макс Вебер. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994, с. 622. назад
11. Там же, с. 623. назад
12. Долинин А.А. У истоков американской культуры: "картина мира" в литературе колоний Новой Англии XVII в. // Истоки и формирование американской национальной литературы. XVII-XVIII вв. Ред. Я.Н. Засурский. М.: Наука, 1985, с. 51. назад
13. John Preston. The New Covenant, 477// Miller, Perry. Errand Into the Wilderness. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1956, р. 72. назад
14. Натаниель Готорн. Избранные произведения в двух томах. Т. 2. Л.: Художественная литература, 1982, с. 332. назад
15. Там же. назад
16. Там же, с. 340. назад
17. The Works of Nathaniel Hawthorne, in 15 volumes. Vol. 7, 1855, р. 83. назад
18. Hawthorne, Nathaniel. The Works of Nathaniel Hawthorne, in 15 volumes. Vol. 7, 1855, р. 358. назад
19. Hawthorne N. Selected Tales and Sketches. San Francisco: Rinehart Press, 1970, р. 419. назад
20. Lewis, R.W.B. The American Adam. Innocence, Tragedy, and Tradition in the Nineteenth Century. The University of Chicago Press, 1955, р. 4. назад
21. Ibid., p.5. назад
[482]