|
Ренессансный гуманизм (выдержки из учебника И.О. Шайтанова "История зарубежной литературы. Эпоха Возрождения. М.: Владос, 2001, т. 1. В квадратных скобках указаны номера страниц по этому изданию.)
...Между Ренессансом, начавшимся в XIV в. в Италии, и всеми предшествующими «ренессансами» различие было действительно эпохальным: впервые античность была осознана как прошлое, отделенное от настоящего, принципиально с ним несходное и именно в силу своего несходства предлагающее целый ряд ценностей, подлежащих восстановлению. Проницательный анализ отличия Ренессанса от всех предшествующих попыток увлечения классическим наследием и в первую очередь двух главных: каролингского и происшедшего в XII в. — был дан американским ученым Эрвином Панофским [12]: ««Дистанция», созданная Возрождением, лишила античность ее реальности.
Классический мир перестал быть одновременно одержимостью и угрозой. Он стал
объектом страстной ностальгии, нашедшей символическое выражение в возникновении
нового — после пятнадцати столетий — чарующего видения Аркадии. Два
средневековых ренессанса, невзирая на различие между каролингским renovatio и «возрождением XII века», были свободны от ностальгии. Античность,
подобно старому автомобилю — обычное наше сравнение, — все еще была рядом.
Ренессанс пришел, чтобы понять, что Пан умер — что мир Древних Греции и Рима
(то, что мы называем «sancrosanscta vetus-tas» — «священная древность») давно потерян, как рай
Мильтона, и может быть обретен только в духе. На классическое прошлое впервые
взглянули как на некую целостность, отрезанную от настоящего, как на идеал, к
которому следует стремиться, а не как на реальность, которую можно
использовать и одновременно опасаться. [14] Средние века оставили античность непогребенной и одновременно то оживляли,
то заклинали ее труп. Ренессанс рыдал у ее могилы и пытался воскресить ее
душу.» (Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада / Пер. А.Г.
Габричевского. – М., 1998. – С. 96, 99-100.) [15] & [НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК – КТО ОН?] Радуясь завоеваниям культурного сознания, мы обычно забываем, насколько
трудно они даются, неизменно сопровождаясь потерями, отказом от чего-то им
предшествовавшего. Всматриваясь в широту земного кругозора, открывая
перспективу окружающего пейзажа, европеец с ужасом думал, а не теряет ли он в
этом обольстительном зрелище нечто более драгоценное — самого себя, свою
душу. [19] & Петрарка, безусловно, человек путешествующий, но одновременно и человек
уединенный. И в том и в другом качестве он предстает новым человеком.
Казалось бы, уединение – один из стилей средневековой жизни с присущим ей
монашеством, но в том-то и дело, что уединение Петрарки нечто совсем иное [чем
монашество], не требующее отречения от мира, но сопутствующее необычайно
проницательному, глубоко проникающему взгляду, на мир обращенному. Путешествующий
и уединенный — только в их одновременности понятна новизна, как будто, по
мере того как открывается зримая перспектива внешней жизни, оправдывая и
осмысляя ее, должна пропорционально возрастать душевная глубина. Если этого не
происходит, то растет недовольство собой, чувство, пронесенное Петраркой через
всю жизнь, мучительное до болезненности. У этой болезни есть имя — акцидия (acidia — от
латинского слова, означавшего кислый вкус). Это болезнь, поразившая не одного
Петрарку. Она присуща типу человеческой личности, который рождается вместе с
ним. [20] & Петрарка – старший современник Фауста, человек той же эпохи, в каком-то
смысле его ранний предтеча, поставленный решать те же вопросы, и прежде всего о
деятельности и о душе: о том, в какой мере открытость миру неизбежно
сопряжена с нравственной жертвой. Для нового человека, рожденного с этой проблемой, она не имеет разрешения,
сопровождая его на всем жизненном пути и в каждом совершенном действии
предполагая необходимость преодоления, порой отрицания чего-то только что
совершенного. Отсюда — душевная раздвоенность, акцидия. Отсюда — необходимость
едва ли не искупления каждого поступка, его уравновешивания и отчаянное
чувство неведения, каким путем следовать. То самое чувство, которое переживает
Петрарка, восходя на вершину Ванты. Оно не случайно, оно — его вечный спутник. [21] & Что же, можно утверждать, что новая эпоха началась, ибо найдена и во
всеуслышание произнесена формула ее существования: поэт, движимый любовью,
открывает истины. Петрарка не дерзнул подробнее говорить о сладостной
любви, но понятие уже наполнено новым смыслом благодаря поэзии, благодаря
Данте и его собственным итальянским стихам. Любовь воспета ими как священное
чувство, обновляющее человека и дарующее мудрость. На пути приближения к
истинам нравственной и естественной философии (этим понятием охватывали весь
круг естественнонаучного знания) античная мудрость языческих времен более не
кажется враждебной христианскому откровению. И все это неизмеримое богатство
доступно человеку — в слове, в поэзии. Прекрасная вера, возвышающая душу, звучащая как
фанфары, возвещающие начало новой эпохи: Ренессанс! [24] & Итог беседы [в «Secretum»
Петрарки] предрешен: Августин заставит своего собеседника признать опасность
увлечения земным воплощением небесных добродетелей, но, пожалуй, никогда прежде
не предпринималась попытка так убежденно отстоять свое право на земную любовь,
на то, чтобы воспринимать Творца в его Творении, каковую предпринимает
Петрарка. Он не соглашается на требуемое у него отречение, ибо (по верному
замечанию современного исследователя) «...что для Августина было подвигом, для
Петрарки стало бы малодушием» (Бибихин В.В. Слово Петрарки // Ф. Петрарка.
Эстетические фрагменты. М., 1982. – С. 18). Отречься от мира для него значило бы отречься от себя, от того, что он уже,
не без мучительных сомнений, привык ценить. Августину он может ответить и
оправдаться лишь своей жизнью, жизнью личности, цельной в самих своих
противоречиях, колебаниях от одной крайности выбора к другой. Личностью, не
похожей ни на кого из тех, кто были ее современниками, ни на кого из тех, кто
составлял для нее идеал в прошлом. Чем более мир открывался Петрарке, тем
яснее становилось ему, что он как человек, он как итальянец не похож ни на
галла, ни на древнего грека. Об этом он пишет после своего первого большого
путешествия в 1333 г. [25] & [ПОДРАЖАНИЕ АНТИЧНОСТИ] Согласившись на буквальное подражание древним, Петрарка изменил бы не
только самому себе, но своей душе, просветленной христианской верой, неведомой
писателям античного мира. Вот почему он считает нужным напоминать разного рода
«грамотеям» (literatores) о том,
что прямое подражание — не добродетель и что Аристотель «об ИСТИННОМ счастье не
имел понятия. Очевидно, какая-нибудь благочестивая старуха, или рыбак, или
пастух, или земледелец (как верующие христиане) будут более счастливыми, хотя
и не скажу, что более тонко чувствующими». [29] & «Как в своих сонетах и канцонах, так и в своих
письмах Петрарка прежде всего артист, виртуоз, мастер художественного слова...
И самосознание Петрарки есть прежде всего самосознание литератора и притом
литератора-виртуоза, литератора-стилиста» (Бицилли
П.М. Место Ренессанса в истории культуры. — СПб., 1996. — С.
24-25.) Концептуальное слово здесь — виртуоз. Оно
связано со своей внутренней формой — virtu, словом ключевым для понимания того, кто такой человек Возрождения. Как и
многое, это понятие досталось от античности, где оно означало «воинскую
доблесть». Гуманисты наполнили его нравственным содержанием, и оно стало
означать скорее «добродетель», т. е. нравственное достоинство (хотя одно от
другого порой бывает трудно отделить и тогда оба слова ставят через дефис:
доблесть-добродетель). Бицилли же видит «virtu» Возрождения полнее всего продолженной в слове «виртуоз»,
а смысл эпохи в эстетическом делании, художественном творчестве, главным объектом
которого становится сама жизнь. Такой вывод может показаться формалистическим и
потому несколько неожиданным у автора, заявившим широкий аспект культуры в
самом названии своей книги, с блестящей убедительностью сопоставляющего эпохи и
утверждающего, что их смысл зависит от того, «как в каждую данную эпоху
мыслилось отношение личности к миру и к Богу, как оно переживалось и как
выражало себя [31] в творчестве. Это, и только это, служит предметом истории
культуры и вместе основой для ее периодизации» (Бицилли, С. 165). Можно ли считать, что самобытность Возрождения
сказалась только в третьем моменте — творческого выражения; что время Петрарки
не дало изменения в отношении к миру, Богу и в переживании этого отношения? Отношение
к Богу и миру изменилось, но именно в той мере, в какой ренессансный человек
выступал и осознавал себя виртуозом, художником. Так полагает П.М. Бицилли.
[32] & Материалы и документы Петрарка о подражании По совести, я намерен украшать чужими изречениями
и мыслями свою жизнь, но не стиль, а если украшаю, то с упоминанием имени
автора или с заметными изменениями, в подражание пчелам делая из многого и
разного единое и целое. Во всяком случае мне гораздо приятней иметь
собственный стиль, пускай грубый и шероховатый, зато как тога удобный,
скроенный по мерке моего ума, чем чужой, более изящный, с пышными украшениями,
но снятый с более крупного таланта, повсюду на мне обвисающий, не по росту для
смиренной души. Актеру хороша всякая одежда, пишущему не всякий
стиль: каждый должен создать и соблюдать свой, чтоб над нами не смеялись,
когда мы разоденемся в чужую пестроту или когда нас вместе с вороной
разоблачат птицы, слетевшись потребовать свое. Поистине у каждого от природы
как в облике и в жесте, так и в голосе и речи есть что-то собственное, что и
легче и лучше, и плодотворней растить и направлять, чем изменять <...> Тогда что же я такое? Я тот, кому нравится идти по
тропе лучших, но не всегда — по чужим следам; кто желал бы пользоваться творениями
других не украдкой, а лишь когда приходится просить подаяния, при возможности
же полагаться на свое; кого привлекает подобие, не тождество, да и подобие не
чрезмерное, показывающее свет ума подражателя, а не его слепоту или нищету; кто
предпочел бы обойтись без всякого вождя, чем поневоле повсюду за ним плестись.
Не хочу вождя, который бы меня связывал или стеснял: вождь вождем, но пусть при
мне останутся и глаза, и свое мнение, и свобода; пусть мне не мешают идти,
куда хочу, ни оставлять кое-что без внимания, ни пытаться достичь
недостижимого; пусть разрешат ходить и по кратчайшей и — если хватит терпения —
по более ровной дороге, и спешить и медлить, и отклоняться с пути и
возвращаться назад <...> Знаю, что некоторые из древних поэтов, прежде
всего Вергилий, бесчисленное множество стихов не только перевели с греческого,
но и без изменения перенесли из чужих в свои произведения не по какому-то
недоразумению, которое среди такого множества взаимных заимствований
невозможно вообразить, а из духа соревнования. Однако у них было или больше
вольностей, или другие представления; во всяком случае я позволяю себе
сознательно использовать чужое при нужде, но не украшать себя им. Из письма Ф. Петрарки — Джованни из Чертальдо. 8 октября 1359 или 1363 г. (Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. - С. 210—212.) & [ПРЕДЕЛЫ ГУМАНИЗМА] Да, Буркхардт [Буркхардт
Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Опыт. — М., 1996.] ценил совершенство ренессансного человека, но он прекрасно знал и другое:
энергия личности, более не сдерживаемая жесткими установлениями веры, могла
возносить на вершины нравственного развития души, но могла и ввергать в бездны
злодейства, рассказом о которых переполнена первая глава — об итальянской политической
жизни. Зная опасности, Буркхардт ценил в Возрождении то, что именно тогда
«наряду с церковью, на которой до этого момента (и еще некоторое, но уже
незначительное время после него) держалось единство Запада, возникает новая
духовная Среда», имя которой — культура. Никогда еще явление культуры не
было так подробно и многообразно проанализировано, как это сумел сделать Я.
Буркхардт в книге по истории итальянского Возрождения, оставив классический
образец культурологического описания. Творец культуры — новый человек Возрождения после
Буркхардта многократно оценивался и переоценивался в зависимости от позиции
говорящего. Либеральный историк видел в нем рождение современного западного
человека; в России добавляли — интеллигента. Укрепляясь в праве быть таким,
каков он есть, начиная с Петрарки, ренессансный человек не стыдился
признаваться в слабостях, рассказывать о сомнениях. Они — часть его,
неотделимая часть, поскольку неделима его внутренняя сущность; неделима, т.
е. индивидуальна по латинскому значению слова in-dividu. Личность становится индивидуальностью уже в том смысле,
какой мы сегодня вкладываем в это слово, обозначая им неповторимое и оригинальное
в каждом человеке. Это происходит по мере того, как личность признана в
неделимости ее внутренней цельности и увидена отдельно от общечеловеческого
целого. Неделимость и отдельность — два первых условия существования индивидуальности, своим рождением
открывающей эпоху Возрождения. Страсть к самопознанию — едва ли не
первое проявление индивидуальности, чувствующей свою особенность и желающей ее
понять. В этом опыт христианской духовности оказывается не менее [38] важным,
чем пример античной философии. Впрочем, «пример» — едва ли точное в данном
случае слово, оно из старого до-индивидуального состояния мира, когда
«сходство и различия между людьми расценивались в терминах «пример» и
«подражание». Индивидуальность живет не подражанием, а узнаванием другого
индивидуального бытия, в его праве на неповторимость видя залог собственной
непохожести. Петрарка непохож на Цицерона, и если следует ему, то с целью
познать самого себя. Индивидуальность живет ощущением ценности собственной
внутренней жизни, и даже если знает моменты мучительнейшего сомнения в этой
ценности, то и себе самой, и своим оппонентам в конце концов дает понять — что
жить как-то иначе она уже не может. [39] & Спор [в который при самом начале эпохи Петрарка вступил с Августином] о
возможности, [39-40] о допустимости раскрепощения индивидуального сознания. О том,
не будет ли всякое отделение от Божеского в сторону земного и индивидуального
началом отпадения или нового грехопадения человека. В общем это ставило и
продолжает ставить вопрос о сущности новой веры, сместившей свой центр с Бога
на человека и по его имени названной гуманизмом. & Один из самых строгих ограничителей понятия «ренессансный гуманизм» —
известный американский исследователь П.О. Кристеллер. Своеобразный итог был
подведен им на международном симпозиуме, приуроченном в 1959
г. к столетию выхода в свет основополагающих для изучения Ренессанса книг Г.
Фойхта и Я. Буркхардта. Там П.О. Кристеллер в общем повторил то, что уже давно
сформировалось как его убеждение: в пределах эпохи Возрождения гуманизм
представляет собой общность мнения по поводу некоторых проблем, впрочем,
мнения, ни для кого не обязательного, а общность ограничивается лишь
полученным «воспитанием и кругом чтения»1. В таком случае понятие
приложимо только к достаточно ограниченной, хотя и чрезвычайно важной сфере
деятельности этих новых людей — к studia humanitatis. Если перевести его на язык современных нам понятий, то
это скорее область гуманитарного знания, включающая в себя собирание, изучение,
комментирование античных текстов, на основе чего вырастала система
классического образования, формировавшая новый идеал личности... [41] & Исходя из этой осторожности, пусть гуманизм означает новую систему образования,
получившую распространение в Италии, когда пробудился интерес к возрожденной
античности. Во всяком случае это исторически конкретно и фактически осязаемо. [41] & [ГУМАНИЗМ И ГУМАНИСТЫ] Считается, что слово «гуманист» впервые употребил
в начале XV в. Леонардо Бруни, соединив в нем представление об учености с
идеей воспитанности и нравственного достоинства. Слово в таком
случае подвело итог первым усилиям по формированию новой личности и предварило
ряд позднейших трактатов «О достоинстве человека». Ученость неотделима от нравственности, поскольку обновленная мысль должна
была стать прологом к новой жизни. Для тех, кто занимались studia humanitatis, это означало: «Ревностное изучение всего, что составляет
целостность человеческого духа». Потому что «humanitas» подразумевает полноту и нераздельность природы человека.
Леонардо Бруни определял studia humanitatis как «познание тех вещей, которые относятся к жизни и нравам и которые совершенствуются
и украшают человека». Его предшественник Салютати указывал на полисемичность
слова «humanitas», полагая, что в нем соединились «добродетель и ученость (virtus atque doctrina)» (Баткин Л.М. Итальянские
гуманисты: Стиль жизни, стиль мышления. - М., 1978. – С. 6.). & Поэтический восторг сопутствовал первому открытию античности. Вслед ему пришли — филологи, люди иного отношения к открываемым текстам.
Они и были первыми гуманистами. [44] Филологический интерес, безусловно, сопутствовал studia humanitatis, но далеко не исчерпывал этого рода деятельности, особенно
в начале. Представить гуманистов филологами, погруженными в чтение рукописей,
из-за архивной пыли не различающими происходящего вокруг них или даже
ограничившими свою деятельность преподаванием и взаимным общением, было бы
совершенно ошибочно. Они не были людьми отвлеченной мысли и порой не слишком
охотно считали себя философами, хотя круг их чтения и размышлений был по
преимуществу философским. Такое, казалось бы, естественное словосочетание
как «философия Возрождения» порой подвергается сомнению. Оппоненты говорят:
Возрождение не создало своей философии. А гуманизм? Это, отвечают, не было
философией в полном и точном смысле слова, поскольку философия — система
мышления, со своей логикой, понятийным языком, а гуманизм — это скорее
риторика, предмет для ораторского пафоса, в лучшем случае для написанных в
свободной форме трактатов, а то и еще более интимных, личных жанров, подобных
письму или созданному в конце Ренессанса жанру эссе (см. разд. Жанр эссе:
Мишель Монтень). Мышление Возрождения, говорят, и до создания этого жанра
было эссеистичным, т. е. являло свободную игру ума в процессе
обдумывания произвольно избранных предметов, но не систему. Гуманистическая мысль, действительно, была
риторической по способу своего выражения. Она искала форму ораторского воздействия,
безусловной ясности и не отрабатывала логической иерархии понятий. Она вообще
была чужда жесткой системности, отвергнутой вместе со средневековой
схоластикой: «...это было противопоставление ясного образа человека
метафизике, в которой для человека не было больше места» (Гарэн Э. История в мировоззрении Возрождения // Э. Гарэн.
Проблемы итальянского Возрождения. — М., 1986. — С. 357).
Именно в противовес ей Возрождение ценило свободный разум, которому доверяло,
ожидая его доводов на языке, отвечающем высшим требованиям античного
ораторского искусства, цицероновой латыни. Формой не только речи, но гуманистической
мысли становится диалог — свободный обмен мнениями, в котором побеждает
искуснейший, владеющий доводами разумного убеждения. Гуманисты-ораторы, литераторы зачастую не
претендовали на звание философов, ибо философия для них ассоциировалась со средневековой
диалектикой или с метафизикой богословских факультетов. Впрочем, в итальянских
университетах (в отличие от Парижского, бывшего центром богословия) программа
была спланирована [45-46] таким образом, что первоначальная степень — магистра
искусств присваивалась лишь после прохождения медицины. В ее присутствии чисто
гуманитарный цикл размыкался, а философия, переставая быть логически
умозрительной, становилась естественной философией, что на нашем языке
ближе к понятию естественных наук. Однако и такой поворот университетской мысли не
примирил с ней гуманистов, убежденных сторонников гуманитарного знания (О полемике ранних гуманистов против естественных наук см.: Гарэн Э. Таково мнение одного из спорящих в диалоге Лоренцо
Баллы, гуманиста крайних взглядов, особенно в том, что касается вопросов языка:
он вовсе исключает из рассуждения все, о чем речь не шла на золотой латыни,
чему нет античного речевого прецедента. Вся христианская схоластика, все
богословие в целом для него неприемлемы, поскольку изначально представляют
собой порчу языка, а следовательно, — мысли. Однако, пусть и в крайней форме,
здесь выражено общее гуманистическое предпочтение: оратора — философу. Предпочтение
было отдано активному слову, формирующему мнение, вторгающемуся в жизнь. По всей Италии, а чуть позже по всей Европе они
играют роль советников при правителях, появляются на ключевых государственных
постах, становятся кардиналами и даже папами римскими, подобно создателю
ватиканской библиотеки Николаю V (1447—1455), восторженному любителю античности Энеа
Сильвио Пикколоми-ни — Пию II (1458—1464), а еще позже сыну Лоренцо Медичи — Льву X
(1513—1521), при чьем дворе царил Рафаэль, где побывало множество других
художников, музыкантов, ученых и по смерти которого не на что было
организовать торжественные похороны римского первосвященника, ибо казна была
пуста. Новые идеи в Италии обретали силу и даже власть.
Гуманисты становились политиками, занимали посты государственного
управ-[46-47]ления и при исполнении должности пытались следовать своему
убеждению, насколько допускали обстоятельства. Пределы допустимого были не
слишком широкими, и полем собственно гуманистической деятельности оставался
досуг — otium, (См. разд. «Труды в досуге» в кн.: Баткин Л.М. Итальянские
гуманисты: Стиль жизни, стиль мышления. — С. 24—29.) проводимый в кругу столь же увлеченных античной ученостью друзей. В этом жизненном кругу беспрепятственно исполнялся
план достойной жизни. Здесь человек в полной мере ощущал себя достойной
личностью, каковой он и является по своей природе в качестве создания
Господа и собственных рук, своей неустанной деятельности — studia humanitatis. Эта деятельность — труд, радость и наслаждение.
Умение наслаждаться жизнью — важная часть ее гуманистического восприятия.
Если гуманисты и ограничивали себя, то не из чувства презрения к земному и
телесному, но из уважения к разуму, во всем диктующему умеренность. Учебником
новой жизни служила античная словесность. П.О. Кристеллер прав в том, что областью, в
которой программа новой деятельности безусловно осуществляла себя, была сфера
образования. Довольно скоро не только филологом или политиком, но и купцом
трудно было стать и достичь вершин на своем поприще, не причастившись плодам
новой образованности. Так что трудно сказать, был ли купец, получивший
гуманистическое воспитание более нравственной, достойной личностью, но он
просто не мог быть удачливым в делах, если он не получил его. Не все правители были
расположены к гуманизму, как и не все торговцы. Но новые принципы
образованности вошли в плоть и кровь деловой жизни, повлияли на ее язык,
обычаи. Новые люди участвовали в политике, даже если и не могли круто
развернуть ее ход. Поэта и купца объединяло полученное им образование,
программа которого была направлена на формирование новой личности — индивидуальности.
Была ли она, действительно, более гуманной, человечной? Гуманистическая убежденность в достоинстве
человека была ударом по средневековому иерархизму мышления, согласно которому
благороден только тот, кто отмечен благородным происхождением. Для гуманистов
нравственное существует независимо от социального: «Быть благородным, — писал
Салютати, — это превыше всего: природа такого человека предрасположена к
добродетели, однако таким образом, что это не гарантируется величием и
достоинством и не отнимается неизвестностью положения и благорасположением или
неблаговолением Фортуны — истинная добродетель в этой борьбе только укрепляется
и, естественно, не может исчезнуть. [47-48] Плебеи и рабы могут быть не меньше
благородными и добродетельными, чем патриции и государи» (Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век).
- М., 1985. - С. 42.). Социальное положение не препятствует осуществлению
достоинства личности, не гарантирует его. Все зависит от самого человека, от
его желания развить в себе лучшее, данное от природы, но данное в совершенно
еще сыром виде: «Действительно, существует стремление к истинному благу,
которое заложено в нас от природы; однако оно беспорядочно и непостоянно и
покрыто, словно каким-то мраком, ошибочными суждениями. И мы, обманутые и
ослепленные ими, блуждаем без дороги. Против этого мрака и слепоты человеческого
рода необходимо просить помощи у философии...» (Бруни Л. Введение в науку о морали // Сочинения итальянских
гуманистов эпохи Возрождения (XV век). — С. 49.). Когда слово «философ» в гуманистическом кругу
употребляется сочувственно, то речь идет о нравственной философии — о первостепенном
познании не Бога, не природы, а человека. Современник и земляк Бруни, как и он
житель Флоренции, новеллист Франко Саккетти таким рассуждением завершает одну
из своих новелл: «...философия познает природу вещей, а если человек прежде
всего не познал самого себя, как сможет познать вещи вне себя» (Новелла VIII). Человек — мера всех вещей и исходная точка мысли. Разумеется, свет новой философии способен достичь
любого уголка общественной жизни, но гораздо доступнее он все же не плебею, а
человеку во всяком случае обеспеченному настолько, чтобы новое гуманистическое
образование было дано ему с детства. Иначе трудности на его пути возрастают
неизмеримо, для их преодоления потребуется подвижничество и далеко не средние
способности. Примеры позднего обращения в гуманистическую веру, впрочем, также
известны. Джаноццо Манетти (1396—1459), происходивший из богатейшей
купеческой семьи, лишь в двадцать пять лет обратился к наукам, но после этого
девять лет провел дома за книгами, покидая его стены лишь только ради лекций в
расположенном по соседству монастыре. Нравственное достоинство независимо от
социального... Хотя, пожалуй, это не совсем так, не о том идет
речь: гуманисты не разрывают зависимость понятий, а пытаются изменить ее
логику, исходя из мысли о достоинстве человека. Все зависит от человека, а не
от судьбы, по воле которой он родился в лачуге или во дворце. Впрочем, большинство
прославленных флорентийских гуманистов XIV—XV вв. происходили из семей,
обладающих и благородством и богатством. Но [48-49] именно классическая
образованность создавала им блестящую репутацию, делая их славой родного
города и объектом ревностной борьбы других итальянских дворов, желающих иметь у
себя на службе людей столь же блистательных. Человек способен творить сам себя, облагораживать собственную природу и тем самым определять свое место в
мире. В этой логической последовательности остается сделать последний шаг:
творя себя, человек обновляет и мир, в котором живет, делает его достойным
своего человеческого достоинства. Во всяком случае нельзя сказать, что гуманисты не
предпринимали таких попыток. Но нельзя не сказать и о том, что эти попытки
чаще всего приносили разочарование. Хотя слово «утопия» появилось лишь в
начале XVI в. (см. разд. Томас Мор: человек на все времена), но утопизм как
настроение, как склад мысли изначально сопутствовал гуманизму. Мечта об
осуществлении идеала достойной жизни сменилась к началу XVII в. эпохой
трагического гуманизма. * * * Сделаем некоторые предварительные выводы. Эпоха Возрождения, начавшаяся в Италии в первой
половине XIV в., завершится как событие общеевропейское в начале XVII столетия. Основными культурными факторами эпохи были гуманизм и возрождение
античности, которое и дало эпохе ее название. Свершившееся возрождение
античности не только количественно (по объему знания ставших доступными
текстов), но качественно отличается от череды средневековых «ренессансов». Это
отличие связывают с явлением нового человека, способного оценить в античности
идеал гармонической, достойной личности и избрать его в качестве образца для
свободного подражания. Понимание эпохи Возрождения во многом зависит от
того, какой смысл вкладывают в понятие «гуманизм» и как устанавливают его
пределы. Это понятие оказывается тем более открытым для интерпретационной полемики,
что оно не принадлежит словарю самой эпохи Возрождения, но возникло после ее
завершения как производное от слова «гуманист», в свою очередь восходящего к
латинскому слову «человек». Был ли гуманистическим преобладающий дух
времени, дух эпохи? Далеко не каждый современник мог подняться на заданную
античным идеалом высоту, посвятить годы и годы обретению классической
образованности. Однако гуманистическая программа [49] оказала влияние на всю систему образования, которая предлагала каждому
утвердиться в праве быть достойной личностью, подсказывала античные образцы.
Общим было ощущение возросшей свободы деятельности и ее поля, раздвинувшего
свой горизонт. Поэт, политик, купец отличались друг от друга, но взятые вместе
они составляли грани ренессансного человека, отличного от человека Средневековья
и предсказывающего (в какой мере — это дискуссионный момент) рождение человека
Нового времени. В сфере воздействия «гуманизма», помимо письменной
культуры, оказывается целый ряд конкретных жизненных проявлений:
образовательная программа, стиль общения, речевые жанры, этикет, — которые в
своей совокупности поддерживают гуманистическую утопию о достойной личности в
достойном ее обществе. Как всякая утопия, гуманизм не подчиняет себе полностью
течение жизни, но, оставаясь на ее горизонте, бросает свет на все ее пространство,
сообщая ему свою энергию. [50] & [ТРИ ВЕКА ИТАЛЬЯНСКОГО
ГУМАНИЗМА] Что же касается предмета, которым ренессансная
мысль была занята, то центр ее интереса с течением времени смещался: «В эволюции
философской мысли итальянского Возрождения представляется возможным выделить
три характерных этапа: гуманистический, или антропоцентрический,
противопоставляющий схоластическому теоцентризму интерес к человеку в его
отношениях с миром и Богом; неоплатонический, связанный с постановкой широко
онтологических проблем; натурфилософский» (Горфункелъ
А.Х. Основные этапы развития итальянской философии в Эту периодизацию возможно принять, особенно с
оговоркой ее автора о том, что она носит не столько «хронологический, сколько
типологический характер» (Там же. — С. 55.), т. е. не предполагает ни жесткого хронологического подразделения, ни
безусловного закрепления за каждым из установленных периодов единственного
направления мысли: происходило изменение типа мышления, сказывавшееся сменой интеллектуальных
приоритетов. Вначале мысль с Бога сместилась на человека,
сосредоточилась на нем (т. е. стала антропоцентрической), или в понятиях той
эпохи: средневековое богословие — studia divina уступило место studia [95] humanitatis. Основой этой деятельности было открытие, изучение,
комментирование и издание античных текстов. Особенно привлекали античные
ораторы и историки, их жанры отвечали собственным склонностям первых
гуманистов. [96] & Гражданский гуманизм — такой
за ним закрепился термин, подчеркивающий желание гуманиста не только
возрождать античность, но и сделать ее человеческий идеал частью современности.
Какое-то время это казалось возможным... Во всяком случае Джаноццо Манет-ти не
считает пустой тратой сил и времени обратить к правителям Флоренции речь, «в
коей они побуждаются управлять справедливо»: «Любите справедливость, судьи земли. Поскольку мы будем говорить об этой
знаменитой и необходимой добродетели справедливости, которой держится небо и
управляется ад, прежде всего нам следует знать, что есть справедливость сама по
себе...» (Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения
(XV век). — С. 138.). Объяснение следует со ссылками на философов,
историков и Священное писание. В конце концов Манетти отойдет от флорентийских
дел, а позже будет вынужден и вовсе оставить город, после того как власть в нем
с 1434 г. перешла к Медичи. Это снова напоминает о пределах гуманизма. Если
иногда говорят, что гражданский гуманизм был пространственно ограничен [96-97]
Флоренцией, то не оказался ли он там сильно ограничен во времени —
республиканским периодом? Однако не нужно думать, что гуманисты, стоявшие у
власти в период республики, могли легко осуществлять свою нравственную
программу. А с другой стороны, блеск просвещенности становится сильным
аргументом в политической борьбе. Во всяком случае, перечисляя, что позволило
семейству Медичи, поднявшемуся со вторых ролей в городе, вырвать власть из рук
конкурентов, в числе других причин называют — покровительство искусствам,
создавшее им репутацию. «Героическую эпоху флорентийского гуманизма» (по
выражению Э. Гарэна) открывают Колюччо Салютати (1331—1406) и его
прославленный ученик Леонардо Бруни (1374—1444), известный также по
прозвищу Аретино (от места его рождения — Ареццо). Программа
гуманистической жизни определена Бруни в одном из писем: «Во-первых, овладеть
знанием словесности (litterae)... во-вторых, изучить все
науки, которые рассматривают жизнь и нравы и поэтому называются гуманитарными (humanitatis studio), ибо совершенствуют и украшают человека. Твои
познания в них должны быть обширными и разносторонними, дабы ты ничего не
упустил из того, что может послужить к устроению, украшению и прославлению
жизни». Бруни исполняет это грандиозное предначертание
трудами собственной жизни. Он «разносторонне одаренный гуманист, автор философских
трактатов, исторических трудов, комедий, новелл, канцон, биографий Данте и
Петрарки, переводчик Платона, Аристотеля, Демосфена, Плутарха и других
греческих авторов...». [97] & И в отношении исторической жизни народа, и в
отношении нравственной жизни отдельной личности гуманисты отстаивают принцип свободы
воли, ограничиваемой законом, но не судьбой и не произволом тирана. Тема
для них столь важна и принципиальна, что она вдохновляет как на рассуждения,
так и на поэмы... [97] & Если склонность к тирании — едва ли не
самый тяжкий порок государственного деятеля, то самый распространенный
нравственный порок, которым в особенности отмечено духовенство, — лицемерие.
У гуманистов повторяется не только тема, но даже название произведений —
«Против лицемеров» и у Бруни и у Поджо Брач-чолини. Ими движет согласная
уверенность в том, что человек прекрасен, что его природа совершенна, а худший
грех — отступление от этой природы, каковым и видится лицемерие. Это одна из
причин, почему гуманисты так часто и так резко писали о лицемерии. Оно
представлялось им у современного человека боязнью самого себя, желанием
прикрыться маской, чаще всего показного благочестия, которое церковь научилась
так богато костюмировать: ризой, рясой, клобуком. Гуманисты, начавшие с изучения и восстановления в
подлинном виде испорченных временем, переписчиками античных текстов, положили
этот филологический подход в основу всей своей деятельности: они стремятся к
тому, чтобы текст культуры, текст человеческой жизни был лишен искажений,
подчисток, подделок. Критика текста — универсальный гуманистический
принцип, которым отмечено как их нравственное, так и историческое мышление.
Одно, впрочем, неотделимо от другого, поскольку везде один и тот же деятельный
субъект — человек. В разнообразии своей деятельности являющий себя разносторонне
развитой личностью — homo universalis. Более всего ценящий свободу и нравственное достоинство, этот
человек, естественно, более всего ненавидит тиранию и лицемерие. [98] & Они проводят его подобно героям Боккаччо,
обсуждая, повествуя. Гуманистическое мышление не любит отвлеченностей. Оно
ищет ясного выражения для любой мысли, наглядности для любого образа, стремясь
делать скрытое явным, находить внешнее воплощение для внутренних качеств. Вот,
к примеру, любимая и драгоценная мысль — о достоинстве человека, которое отстаивается
как для человеческого духа, так и для тела. Если одно было бы признано низким,
порочным, то и другое было бы подорвано в своем достоинстве. Прямота
человеческой фигуры — исчерпывающий образ его внутреннего «благородства и
превосходства», полагает Джаноц-цо Манетти. Его трактат «О достоинстве и
превосходстве человека» (см. Материалы и документы) посвящен
магистральному гуманистическому убеждению; это итог усилий нескольких
поколений гуманистов, имеющий продолжение в, пожалуй, самом прославленном
сочинении на эту тему — «Речи о достоинстве человека», сложенной Пико делла
Мирандола в 1486 г. Прошло немногим более столетия со времени «Моей тайны»
Петрарки. Однако какая разница во всем: в характере мысли, в тоне ее
выражения, в общей уверенности, отсутствием которой так часто мучился Петрарка.
Уверенность прежде всего в том, что человек прекрасен, что его природа
совершенна, как духовная, так и физическая. [99] & [Платоновская Академия] Наиболее памятным проявлением гуманистического
стремления воплотить идею единства стала деятельность графа Джованни Пико
делла Мирандола (1463—1494). Осенью 1486 г. он пишет речь, которой
предполагает предварить составленные тогда же 900 философских тезисов. Эта речь
стала самым прославленным и читаемым гуманистическим текстом. Свое название
она получила несколько десятилетий спустя, уже после смерти автора — «Речь о
достоинстве человека». С ней Пико предполагал выступить на публичном диспуте,
намеченном им на начало 1487 г. и для участия в котором приглашал всех
желающих спорить с ним по любому из 900 тезисов. Беднейшим оппонентам он
обещал возместить все расходы на путешествие. Диспут не состоялся. Отпечатанные тезисы были
рассмотрены специальной комиссией, созданной по назначению папы Иннокентия VIII. Три
из них были найдены еретическими, а еще десять сомнительными. Пико выступил с
«Защитой», и тогда папа запретил все тезисы. Главная идея гуманиста — свести воедино наиболее
глубокие и мудрые мысли человечества, показав их внутреннюю непротиворечивость.
Библейская, греческая, восточная мудрость представлены в тезисах, составленных
на основе учения Моисея, Платона, Аристотеля, Пифагора, Аверроэса, Фомы
Аквинского, Плотина, Порфирия, магических книг и Каббалы... Именно по
подозрению в том, что учение Христа признается менее важным, чем магическая мудрость,
возникло обвинение в ереси, по которому впоследствии Пико арестовывался
инквизицией. В своей прославленной речи (полностью напечатанной
лишь спустя два года после смерти Пико) он несколько более широко и свободно,
чем у других гуманистов, толковал идею человеческого достоинства, не отводя
человеку ни центрального, как это было принято, никакого другого строго
закрепленного места во вселенной. Перед человеком [104-105]
открывался свободный выбор, зависимый, вероятно, от его
способности избрать тот или иной нравственный путь и ему следовать. Цель
человеческого пути — смерть, к которой он должен подготовить душу, ибо ей
предстоит слиться в некоем духовном единстве с душами всех других людей.
Философское усилие нравственного разума необходимо для того, чтобы утишить
страсти: «Только после того как с помощью морали освободимся от чрезмерной
страсти к наслаждениям и удалим обрезки ногтей, так сказать, острые выступы
гнева и жало души, мы... только тогда предадимся созерцанию». И в своей речи, и в своей жизни Пико довел до полноты идеал всесторонне
развитого человека, homo universalis. Нередко в памяти потомков он предстает философом-язычником, для которого
христианское учение в лучшем случае — одна из равноправных мудростей,
созданных человечеством. Едва ли это так. Скорее это заблуждение, связанное с
распространенной прежде оценкой всего гуманизма, увиденного в оппозиции к
христианству. Ничто не заставляет нас сомневаться в искренности Пико, когда он
говорил, что мечтает закончить свои дни монахом или когда он дружил в последние
годы с суровым доминиканцем Савонаролой. Философский синтез он видел возможным
на основе христианской веры, нравственные основания которой никогда не
вызывали у него сомнения. [105] & [Макиавелли] Новое условие существования гуманистической мысли состоит в том, что
желаемое и действительное безнадежно разошлись. Если хранить верность идеалу,
то нужно забыть о деятельности, которая с ним несовместима. Если по-прежнему
стремиться к деятельности, то что делать с нравственным идеалом достойной
личности? Макиавелли как будто бы сохраняет основные принципы гуманистического
представления о человеке, но напрягает их до предела возможного — до предела
гуманизма и выходит за его пределы. Не в его силах сочетать деятельность
с достоинством, т. е. удержать в прежнем единстве эти два равно необходимых
условия существования ренессансной личности — homo universalis. Вспомним, достоинство человека гуманисты
обосновывали многими обстоятельствами: и его природой, и его местом в мироздании,
— но все сходилось в том, что человек свободен — желать и действовать. Свободна
его воля, деятельна его жизнь, что и делает его богоравным, способным бросить
вызов судьбе. Об этом сказано в знаменитой XXV главе «Государя» (см. Материалы
и документы). И там же сказано о другом — о Времени, которое позволяет или
препятствует достижению успеха, а именно успех есть мера доблести. Это
понятие — virtu Макиавелли применительно к своему государю лишает прежнего гуманистического
значения — нравственной добродетели и толкует в значении скорее античном,
связанном с военной доблестью. Следующая, последняя XXVI глава
— «Призыв овладеть Италией, освободить ее из рук варваров». Это и есть тот
успех, которого Макиавелли страстно ожидает от современного великого политика
и которым соглашается измерить его доблесть. Впрочем, как сочетать с этим
высоким словом те практические рекомендации, которые даны им раньше — в XV, XVII и XVIII
главах, где он оправдывает политика, действующего по обстоятельствам,
сохраняющего верность слову, являющего милосердие, но в душе всегда готового к
тому, «чтобы переменить направление, если события примут другой оборот или в
другую сторону задует ветер фортуны...» [108] В общем, цель оправдывает средства. Если
цель достойна, то все средства для ее достижения хороши. К тому же к ним
рекомендуется прибегать в пределах лишь необходимых и достаточных: «...жестокость
жестокости рознь. Жестокость применена хорошо в тех случаях — если
позволительно дурное называть хорошим, — когда ее проявляют сразу и по
соображениям безопасности, не упорствуют в ней и по возможности обращают на
благо подданных; и плохо применена в тех случаях, когда поначалу расправы
совершаются редко, но со временем учащаются, а не становятся реже» (глава VIII). [109] & Макиавелли был проницательным политиком. На основе
своего опыта он впервые показал, по словам Ф. Бэкона, «как люди обычно
поступают, а не то, как они должны поступать». Не Макиавелли рекомендовал
отделить политику от морали; он констатировал, что желающий достичь успеха в
политике должен знать ее законы, а они отличны от моральных. [109] & Замечено, что в частной переписке первого канцлера Флорентийской
республики из числа гуманистов — Колюччо Салютати есть немало замечаний весьма
циничных, наблюдений макиавеллистских. Но то — в частной переписке, не
покидающей полумрака политических кулис. Макиавелли сделал тайное явным. Или,
может быть, тайное и неприглядное в его время сделалось явным, обнаружив
обратную сторону ренессансного титанизма, сначала провозгласившего человека
Богом, т. е. отделившего мораль от веры, затем отделившего политику от морали и
освободившего человека для деятельности, единственным оправданием которой
остался успех или неуспех предприятия. Во всяком случае это был конец гражданского
гуманизма: гуманисты остались невостребованными в качестве политиков, а
политикам гуманизм оказался ненужным препятствием на деле, хотя часто необходимым
прикрытием на словах. [110] & [Искусство достойной жизни] Тема семьи с ее почитанием старших, с сохранением целостности рода овевает
гуманистический идеал не только патриархальным, но и несколько ностальгическим
духом, который усиливается по мере наступления XVI столетия.
Осуществление нравственного идеала либо утопически сдвигается в неопределенное
будущее, либо возникает как воспоминание о недавнем прошлом, уходящем вместе с
лучшими людьми. [114] & О самом авторе [трактата «О придворном» Бальдассаре Кастильоне] говорили,
что он писал, поглядывая в зеркало, поскольку, как мало кто в его время,
приближался к представленному им идеалу (не потому ли и исключил себя из числа
собеседников, чтобы отчетливее напоминать о себе своим отсутствием?). Однако
более всего приближен к совершенству коллективный образ гуманистического
придворного сообщества, реализующий себя в свободной беседе. [115] & Речь Придворного должна быть таковой, чтобы в ней
ясно осуществлял себя общий идеал — grazia, который не только в отношении речи состоит в умении делать все как бы без
труда, без усилия, скрывая искусство, но ведя себя самым непринужденным
образом. Граф подчеркивает, что среди умений Придворного должны быть и художественные
таланты: музыка, танец, рисование. Слово grazia у
Кастильоне встречается гораздо чаще, чем прежнее обозначение идеала достойной
личности — virtu, предполагавшее совокупность нравственных качеств. Это и
понятно, он говорит об идеале не Человека, а Придворного, светского человека,
где определение выступает ограничителем. Придворный отнюдь не равнодушен к
нравственному достоинству, но оно предполагается естественным следствием grazia, ее продолжением, внутренним содержанием. А речь идет
все-таки о качествах, без которых внутренние достоинства поблекнут, не проявят
себя, без которых любая классическая образованность предстанет неуклюжим
педантизмом. В отличие от авторов трактатов на тему «О
достоинстве человека», писатели XVI в. заинтересованы не столько
человеческой природой, какова она есть, сколько возможностью воспитать ее,
придать ей изящную огранку, или же, напротив, непосредственно жизненным ее
проявлением. Значительнейшим событием итальянской и европейской прозы стала
автобиография знаменитого скульптора и ювелира Бенвенуто Челлини
(1500—1571). [116] & Челлини пишет не для того, чтобы пожаловаться. Он рассказывает о том, что
было и как было, с тем чтобы засвидетельствовать, что ни при каких
обстоятельствах он не сплоховал, не отступил от virtu. Более всего он горд своими дарованиями, своей
способностью учиться, овладеть любым мастерством и всех превзойти в нем. Но, не
меняя тона, он повествует о том, как удачно он мстит убийце своего брата… Челлини
не прощает [117-118] причиненного ему зла или обиды, не остается неотмщенным.
Даже если обида и не столь уж велика: хозяин в гостинице потребовал плату вперед,
что Челлини счел оскорбительной наглостью и, покидая комнату, изрезал
постельное белье, рискуя при этом жизнью. Воспоминанию о пережитых опасностях не сопутствует ощущение страха, но
гордости за то, что он выстоял. Иногда повествование воспаряет в духе Дюма,
если не барона Мюнхгаузена, хотя Челлини, обещавший быть правдивым, вызывает
доверие, заставляя лишь усмехнуться его детскому восторгу при рассказе о
собственных подвигах, как, например, в 1527 г., когда во время испанского разграбления
Рима он оказался вместе с папой Климентом, держащим оборону римской цитадели —
Замка Святого Ангела. Челлини во всем выглядит подлинно ренессансным virtuoso, художником до мозга костей, вдохновенно и мастерски
отдающимся любому делу, но он же заставляет нас внести серьезные поправки в
представление об этом человеческом типе, если мы составили себе представление
о нем в память о богобоязненном, колеблющемся Петрарке. Здесь нечто совсем
иное, исполненное куда более грубой силы, даже «бесовского неистовства»1,
как признается сам Челлини. Среди его друзей — Пьетро Бембо; боготворимый им
образец художника — Микеланджело. Сам он не гуманист, но человек эпохи
гуманизма, сформированный ею, хотя далекий от ее нравственного идеала. Челлини
свободно пишет сонет, свободно завершает первую книгу терцинами, в которых — рассказ
о тюремном заключении, об испытаниях, пророческое видение во сне. Помимо
жизнеописания, Челлини — автор созданных в последние годы жизни трактатов об
искусстве. И в то же время все в его жизни — человеческое, слишком
человеческое, способное восторжествовать над хаосом, но и вновь в него
ввергнуться. [118] & Челлини исполняет заказ [на бронзовую скульптуру Персея] не потому, что
повиноваться воле князя — закон придворной жизни. Если он и таков, то Челлини
ему менее всего следует, постоянно ссорясь с князьями, светскими и духовными.
Он не придворный; он — художник, исполненный гордости, легко переходящей во
вспыльчивое самомнение. Экспрессия и динамизм — черты его творческого и
человеческого характера. Приемам их выражения в искусстве Челлини учится у
позднего Микеланджело, для которого они стали плодом трагического переживания
по поводу века, утратившего гармонию и надежду на ее осуществление. Иначе у
Челлини: его маньеристский стиль исполнен восторга от ощущения того, что
человек все еще находит в себе силы подняться над временем, отвечая судьбе
ударом на удар, впадая в то состояние, которое один из последних философов
Ренессанса назовет «героическим энтузиазмом». В этом образе на исходе
эпохи Возрождения нашла свое финальное выражение идея богоравности человека,
свободного и неистового в своем творческом устремлении. [119] & [Натурфилософия] Гуманизм с его стремлением к ясному видению, с его
критическим подходом к любому тексту культуры дал новое понимание истории.
Однако перспектива, открывшаяся этому новому взгляду, была малоутешительной,
поскольку не оставляла места для деятельности достойного человека, на которого
возлагали надежду гуманисты. Чтобы продолжать надеяться, нужно было найти какую-то иную точку зрения,
позволявшую взглянуть на человека в перспективе то ли более обширной, то ли
более далекой, не ограничивая обзор кругом современной истории. Такая точка
зрения уже существовала, предложенная истолкователями Платона. Они окрашивали
земное бытие светом небесных идей, не отнимая у земного и человеческого его
природной сущности. В XVI в. на этой основе развивается традиция натурфилософии,
т. е. философии природы. В свое время Платон сурово поступил с поэтами,
заявив, что им нет места в идеальном государстве. Поэты простили Платона и с
начала Возрождения вдохновлялись его идеями. Более того, [119-120]
поэтической по своей сути была и философия его
современных продолжателей, исходивших из представления о мире, исполненном
Любви и Красоты. Эти понятия определяли стилистику мысли, вдохновенную, даже
восторженную, легко увлекающуюся самыми фантастическими идеями. Впрочем, не
только фантастическими, но и научными. В XVI столетии научное
знание не менее чем вымысел волнует воображение. Союз науки и искусства зримо представляют живопись
и скульптура Высокого Возрождения. От художника требовалось доскональное
знание анатомии. Нередко художник сам был ученым: универсальным, подобно
Леонардо да Винчи (1452—1519); расширившим пределы своей профессии до
градостроительства и фортификации, подобно Микеланджело Буонаротти (1474—1564).
Он был знатоком физической природы человека, независимо от того, предпочитал ли
подчеркнуть в физическом присутствие Божественной сущности, подобно Рафаэлю
(1483—1520), или, подобно Тициану (1466/ 1467 или 1489/1490 — 1576),
вдохновлялся чувственным. Рисунки Леонардо замечательно сохранили процесс
проникновения в сам двигательный механизм, в мышечную динамику тела. В последующие
века порой будет казаться, что Высокое Возрождение слишком пристально
всматривалось в телесное, что за точностью мышечных движений пропала тонкость
душевных, и тогда будут возникать направления в искусстве, подобные английским прерафаэлитам
XIX в., в чьем самоназвании — призыв: вернуться к одухотворенному образу
человека, каким он предстает в живописи до Рафаэля. Однако в XVI столетии точное знание о строении
тела человека (микрокосма) и о строении мироздания (макрокосма) не кажется препятствием
к постижению духа, к свободной игре воображения. Напротив, научная мысль дает
неожиданные подсказки, волнующе обнаруживает неизвестное. Коперник стал
источником вдохновения для Джордано Бруно; Галилей — для Томмазо Кампанеллы.
Эти два имени наиболее известны и трагически памятны в традиции ре-нессансной
натурфилософии. Ее источник — в платонизме, но при сохранении
основных идей интерес все более смещается на исследование того, как идеальное
осуществляет себя в бесконечном единстве природного. Вначале гуманисты
были противниками изучения природы, считая его областью схоластического
знания. Затем они ищут способ ее изучения, противоположный логическим
построениям перипатетиков — университетских аристотелианцев. Их умозрительному
схематизму противопоставляют научный эксперимент и непосредственное созерцание
природной красоты. С ними вступают в открытую полемику. В 1571 г. Франческо
Патрици (1529—1597) начинает публиковать [120] свой труд «Обсуждение перипатетики», где первое слово нарочито двусмысленно,
поскольку в классической латыни «discutio» означает не «обсуждать», а «разбивать, разрушать». Патрици доказывает, что учение
Аристотеля уводит от христианства, но его собственная «Новая философия
вселенной» (1593) попадает в индекс запрещенных книг. Его представление о боге пантеистично:
бог предстает растворенным в природе, одухотворяющим собой ее физическое
пространство. Понимание пространства было самой оригинальной
философской идеей Патрици. Он употреблял для обозначения его не аристотелевское
слово topos, ограничивающее смысл, сводящее его к данному «месту», a spatium, каковое и стало позже философским термином для идеи
пространственной бесконечности. Ее предстояло вообразить, ее предстояло
исследовать. Исследуя, философ идет путем ученого. Бернардино
Телезио (1509—1588) основал первую академию в Неаполе, имевшую целью собственно
опытное познание природы. Однако в натурфилософии Возрождения всегда трудно
решить, где кончается научный эксперимент, а где начинается сеанс магии.
Научное знание еще недостаточно, чтобы представить и объяснить существование
целого, а именно целое, взятое в единстве всех частей и составляющих,
одухотворенное присутствием в нем божества, составляет основу натурфилософии.
Это убеждение носило название гилозоизма и официально было признано ересью. Науку дополняют астрологией, магией, поэзией.
Бруно и Кампанелла были поэтами, Патрици — известным теоретиком поэзии. Научные
открытия нередко давали повод для магических или поэтических умозаключений.
Так, Кампанелла был восхищен появившимся в 1600 г. трудом У. Гилберта о
магните, но «в то время как для Гилберта опытные исследования свойств магнита
были доказательством естественного характера всех явлений природы и
управляющих ими законов, для Кампанеллы магнитные свойства представлялись
интересными прежде всего как наиболее яркое подтверждение, во-первых, учения
схоластиков о «скрытых качествах» {«qualitates occultae»), а во-вторых, сильным доводом в пользу мнения
натурфилософов об одушевленности природы и о сродстве различных ее познаваемых
при помощи аналогии явлений» (Асмус В.Ф. Томмазо Кампанелла // Историко-философские этюды. — М, 1984. - С. 59.). Великое подобие вещей при
начале эпохи Возрождения стало источником метафорического стиля новой поэзии.
При завершении эпохи эта идея приобретает силу непосредственно философского
убеждения, которому ищут научных доказательств. На ней [121-122] основывается
один из самых известных утопических проектов Ренессанса — «Город солнца»
(1602; изд. на латыни, 1623) Томмазо Кампанеллы (1568—1639). Книгу пишет монах-доминиканец, отбывающий свой
двадцатисемилетний срок в тюрьме, куда он попал за участие в одухотворенном
патриотической идеей восстании против Испании в Калабрии, на юге Италии.
Природная идея — в названии книги Кампанеллы о соляриях, жителях солнечного
города. Их отношения тоже природ-ны — их равенство происходит от естественного
чувства Любви, связывающего мир и людей в нем. Природу необходимо познать и
научиться использовать. Поэтому так велика в солнечном городе роль науки и так
много в книге Кампанеллы научных прозрений: на земле — телеги, оснащенные
парусами, двигающиеся благодаря искусно устроенной колесной передаче; солярии
умеют подниматься в воздух, а на море применять теорию приливов и отливов.
Наука облегчает труд, который, будучи равным и не обременительным для всех,
приносит радость и изобилие. Мечта Кампанеллы приобретает научное обоснование.
Так ему во всяком случае кажется. Его мечта принимает вид социально-философской
утопии, а книга пишется как серьезное (если не сказать — тяжеловесное) ученое
сочинение. Иной стиль и темперамент у другого доминиканского
монаха — Джордано Бруно (1548—1600). Точнее о нем говорить как о беглом монахе,
самовольно покинувшем монастырь и расставшемся с рясой. После этого более
пятнадцати лет (1576—1592) он странствует по Европе в качестве вольного
философа, живущего чтением лекций и уроками по искусству памяти.
Основополагающие понятия его учений стоят в названии некоторых его работ: «О
причине, начале и едином» (1584), «О бесконечности, вселенной и мирах» (1584). Никто так последовательно и решительно, как
ноланец (Бруно любил подчеркивать свое происхождение из маленького города на юге
Италии — Нола), в эпоху Возрождения не отождествлял бога с природой, не
настаивал на идее единства, пронизывающего собой все части целого («всё во
всем»), подтверждением которой для него служило учение Коперника о
множественности миров. Бруно темпераментно и поэтично излагал свои воззрения,
с готовностью вступая в полемику с теологами Тулузы, Оксфорда, Франкфурта.
Защита новой философии стала для него нравственной позицией, выбор и суть
которой он обосновал в трактате «О героическом энтузиазме» {«Degi'eroicifurori», 1585). Он принял для исполнения в собственной
жизни дерзкую ренессансную идею богоравного человека. В 1592 г. Бруно, вернувшегося в Италию, по доносу
арестовала инквизиция. Из Венеции, где его вначале допрашивали, его пере-[122-123]правляют
в Рим. Всего заключение Бруно продолжалось восемь лет и закончилось казнью на
костре. Он не признал свои мысли ложными, не отрекся от них. <…> Кончался XVI век, положивший хронологический предел развитию гуманистической веры.
Впрочем, хронология — это не даты, а события, наполняющие смыслом пустые цифры.
В 1600 г. на костре в Риме догорел героический энтузиазм всемирной любви, о
котором Бруно написал пятнадцатью годами ранее, подведя итог трехвековому
течению гуманистической мысли в Италии. Бруно создал этот труд в наиболее
спокойные и счастливые годы своей жизни, проведенные им в Англии. Едва ли не в
год его смерти в Англии будет создано произведение самого горького прощания с
гуманистической идеей — «Гамлет». Прежняя мысль о достойном человеке если и
продолжает еще звучать, то чаще всего обращенная в прошлое: «Он был человек»,
— как напоминание о чем-то прекрасном, но не завоевавшем себе места в
исторической реальности. & [ГУМАНИЗМ И РЕФОРМАЦИЯ] Одним из поводов для возникшей к концу XX столетия настороженности в
отношении к Возрождению и гуманизму послужил утопический характер этой эпохи.
Действительно, эпоха началась с идеальной программы — с идеала
гуманистической личности. Век XX выработал неприязненное отношение к
утопиям, на собственном слишком горьком опыте убедившись в опасности поспешно
воплощать мечты о совершенстве человека или общества. Но так ли, действительно,
опасны утопии? «Конкретная утопия стоит на горизонте любой реальности...» —
свидетельствует современный исследователь (Блох Э.
Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление. — М., Если гуманисты и были утопистами, то достаточно
умеренными и осмотрительными. Гуманистическая утопия была принята к
постепенному практическому исполнению — через образование, воспитание. Однако
как только действительность оказывалась невосприимчивой к идеям, их
предлагалось осуществлять с усилием и даже силой. Не об этом ли
свидетельствует программа Н. Макиавелли, по поводу чьей теории политической
деятельности также произносят слово «утопия»: «...Макиавелли вынужден был
ограничиться тем, что практика ему предоставляла: практика политического
авантюризма, практика мелких и крупных итальянских тиранов. И Макиавелли
строит из этого материала, хотя не раз обличал его негодность; из яда,
отравившего Италию, он пытается извлечь лекарство, способное вернуть ее к
жизни. В каком-то отношении «Государь» — утопия, ибо Макиавелли приходится
заглушать в себе сомнения в осуществимости своей программы...». (АндреевМ. Комментарии// Н. Макиавелли. Избр. соч. - М, 1982.
— С. 477.) Вероятно, Макиавелли приходилось «заглушать в
себе» и сомнения относительно соответствия его «утопии» идеалу гуманистической
личности, наделенной нравственным достоинством. [170]. От этого идеала осталась
только оболочка: Чезаре Борджиа, с которого писался «Государь», может
считаться образцом homo universalis за свою способность быть деятельным, разумным, побеждающим при любых
обстоятельствах, но с одним существенным ограничением — в жертву
универсальности приносится человечность. Фактически homo universalis не состоялся; утопия в осуществлении обернулась антиутопией, своей
противоположностью. [171] & Обещанный и долгожданный золотой век гуманизма так
и не наступил. Те, на кого Эразм возлагал надежды в качестве его покровителей,
остались непримиримыми врагами. Европейский мир мало походил на идеальную часть
утопии Мора. Сам Мор заплатил жизнью, попытавшись отстоять гуманистический
принцип свободы воли не в философском трактате, а в реальном столкновении с
одним из современных государей — Генрихом VIII, чье своеволие сделало его
реформатором английской церкви (см. разд. Томас Мор). Эразм Роттердамский,
потрясенный казнью друга, пережил его всего лишь на один год. Европейский мир не мог
осуществиться, ибо представлял собой утопию, лишь подновленную гуманистами и
явившуюся частью мечты о всемирной империи, прошедшей от античности
через все Средневековье и теперь вновь приведенной в действие. Никогда она не
казалась столь близкой к своему осуществлению, как теперь, да уже как будто бы
и осуществленной — Карлом V Габсбургом, императором Священной Римской
империи (1519—1556), империи, в которой «никогда не заходит солнце». [172] & Помимо политической утопии — всемирной империи,
Карл V воплощал еще одну — нравственную — утопию рыцарской чести. Карл
Габсбург убежденно считал себя наследником Карла Великого и защитником
католического мира (что не помешало ему учинить разгром Рима в 1527 г.). Он
вырос и был воспитан в том духе, который царил при Бургундском дворе, еще
хранившем память о его деде Карле Смелом (см. разд. Судьба рыцарской идеи). Император презирал и ненавидел своих извечных
соперников (они соперничали с момента избрания кандидатов на императорский
трон): Франциска I и Генриха VIII — за их неумение держать слово, за
коварство. В этом смысле император был анахронизмом среди политиков своей
эпохи, преданный отжившей утопии и пытавшийся ей нравственно соответствовать.
Свою жизнь он окончил отчаянием и отречением. Франциск и Генрих гораздо лучше
вписывались в свое время, являя тип своевластного, не слишком тревожащего
себя нравственными рассуждениями политика эпохи позднего Возрождения, той
самой эпохи, для которой и с которой писал своего «Государя» Макиавелли. Если видеть в Макиавелли одного из утопистов, то
нужно признать, что его программа включала не только идеальную часть, но и подсказывала
механизм для ее осуществления: реалистические средства оправдывались
благородной (ее можно назвать и утопической) целью. Сегодняшние преступления
получали прощение ради завтрашнего благополучия. Но что в таком случае могла противопоставить
утопиям и реальности реформированная религия, оказавшаяся наиболее действенной
программой, торжествующей именно в тот момент, когда другие терпели тяжелые
неудачи? [173] & [Начало
Реформации: Лютер] «Весь мир — театр», говорили в эпоху Возрождения и современную политику
рассматривали как спектакль. Этому способствовало и то, что события были
драматическими, а каждый исторический персонаж — личностью. Два века
Возрождения не прошли даром: новый человек явился на подмостки истории. Он был
запоминающееся ярок, каждый со своим лицом, жестом и со своей идеей, которую
воплощал и за которую порой был готов заплатить жизнью. Во всяком случае такими
были главные герои того исторического спектакля. История свела их лицом к
лицу. В апреле 1521 г. в Вормсе католический мир во всем
имперском, рыцарственном блеске противостоял маленькому человеку, подавленному
его величием. Когда Лютеру объявили его прегрешения и огласили перечень его
еретических убеждений, спросив — подтверждает ли он их, он заколебался и
попросил день на размышление. Назавтра он ответил со всей твердостью: «На том
стою и не могу [176-177] иначе». Здесь было
предрешено крушение, каким окажется жизнь императора Карла, завершившаяся
отчаянием и отречением. Жизнь Лютера стала торжеством идеи, взорвавшей единство
средневековой Европы, опрокинувшей иерархию ее ценностей. Безвестный священник
бросил вызов земному величию Рима и империи, противопоставив им крепость веры
и нравственную убежденность. Конфликт ценностей был первоначально разыгран в
сцене очной ставки исторических персонажей. [177] & [Эразм Роттердамский: глава «ученой
республики»] На основе гуманизма, очищенного от языческого
привкуса, и веры, свободной от формального схематизма и аскетичности, сложилась
позиция Эразма, получившая название христианского гуманизма. Чтобы эта
позиция стала реальностью, увлечение античной поэзией и философией стоицизма,
пережитое Эразмом еще в Голландии, должно было существовать не параллельно его
христианской вере, а сплавиться с ней, придав ей отчетливо нравственный,
более личный и свободный оттенок. [180] & Лютер примет этот стилистический вызов [Эразма] и
будет раздражен самим тоном, интонацией, которая в своей скептической уклончивости
покажется знаком неискренности ему, человеку, привыкшему пророчествовать и
анафематствовать. К тому же Эразм верно рассчитал удар, обнаружив всю глубину
расхождения новой веры и собственного христианского гуманизма. Реформаторы отрицают
то, что человек свободен сделать нравственный выбор и даже спасти себя, ибо
спасение дается не делами, а верой в полноту Божественной благодати и
Божественного предопределения. Именно по этой линии пойдет разработка
протестантской этики — от Лютера к Кальвину. Эразм знает их аргументы и
отвечает на них, основываясь на тех же текстах Священного писания, но трактуя
их совершенно иначе... [183] & [Томас Мор: человек на все
времена] Знамением гуманизма служит меняющееся отношения к
знанию, образованности, распространение которой во второй половине XV в. [188] немыслимо без книгопечатания. В 50-х
годах в Европе наступила гуттенбергова эра. В Англию она пришла немногим позже...
[189] & Третьей крупной фигурой этого круга был Джон Колет (1467— 1519), настоятель
собора св. Павла в Лондоне, при котором он [189-190]
открыл гуманистическую школу. Он также получил
образование во Флорентийской Академии и трактовал священные тексты в платоническом
духе. О нем Эразм Роттердамский сказал: «Когда говорит Колет, мне кажется, я
слышу Платона». В его трактовке христианского учения на первый план
выдвигается исторический аспект — убежденность в человеческой подлинности
искупления Христа и необходимости личного спасения для каждого. Желание
установить истину в ее исторической первозданности, призыв очистить текст от
искажений, а церковь от скверны объективно делают гуманистов предтечами
Реформации, которой они не примут, жертвами которой они нередко будут, подобно
Томасу Мору (1478—1535). [190] & «Бывают
странные сближения» (когда-то заметил Пушкин). Одним из таких сближений можно
считать и то, что не успел Н. Макиавелли в Италии закончить своего «Государя»,
как почти тотчас же (спустя дни или недели) в Англии Т. Мор взялся за перо, как
будто имея главной целью опровергнуть его понимание героя истории. Не Макиавелли, но изменившаяся историческая
ситуация вывернула наизнанку гуманистический образ совершенного человека — homo universalis. Макиавелли, не предлагая рецептов, лишь показал, каким
должен быть исторический деятель, способный рассчитывать на успех. Главным
условием было — отделить политику от морали, не сковывать себя
какими-либо нравственными соображениями. Успех оправдает все. Многие ужаснулись откровенности Макиавелли, но в
конце концов за ним признали проницательность политической оценки и сочли, что
именно он стоял у истоков современной исторической науки. [192] & Так произошла еще одна очная ставка Реформации с не принявшим ее
гуманизмом. В этом противостоянии эпоха сводила лицом к лицу своих главных
героев: Лютер и император Карл V, Лютер и Эразм Роттердамский, теперь Томас Мор и Генрих VIII. Время
подтверждало: «Мир — театр», на сцене которого исполняется историческая
драма, все более склоняющаяся к жанру трагедии. Мор создал по крайней мере два
великих сюжета, послуживших английским драматургам на исходе Возрождения: один
— в своей истории о Ричарде III, использованный Шекспиром; другой — историей своей
жизни, по мотивам которой (при участии Шекспира в качестве одного из соавторов)
будет написана пьеса и которая еще не раз послужит потомкам нравственным
примером «человека на все времена». * * * История с Томасом Мором — едва ли не самый
знаменитый и памятный эпизод отношений между гуманистом и Реформацией, а
потому бросающий несколько ложный свет на эти отношения в целом. Ложный, если
эти отношения начинают в нем рисоваться как безусловно враждебные. В
действительности и, если воспользоваться понятием М.М. Бахтина, в большом
Времени, логика которого подчиняет себе разнонаправленность отдельных случаев,
они таковыми не были. Вот как, скажем, видит эти отношения для Британии
крупнейший английский историк XX в. Дж. М. Тревельян: «Англия вступила в
эпоху Реформации, идя [198-199] по пути
Возрождения; Шотландия вступила в эпоху Возрождения, идя по пути Реформации» (Trevelyan G.M. History of England. - L.; N. Y.; Toronto, 1943.
- P. 331.). Показательным для взаимного сближения и оппозиции гуманизма и Реформации
было их отношение к языку. Для гуманистов язык культуры — латынь. Именно ее
они очищают и выводят из состояния средневековой запущенности. Реформаторы
оставляют латынь ради национальных языков, но с ними они поступают, усвоив
уроки гуманистического опыта: очищают язык, преобразуют и делают мощным
инструментом в деле создания новых культур. Как это может показаться ни парадоксально, но и в том, как они
устанавливают отношения сфер духовной и светской жизни, гуманисты и
реформаторы гораздо более сходны, чем противоположны друг другу. Гуманисты с
разной степенью смелости и решительности в пределах христианской культуры
автономи-зировали область земного существования человека, с радостным
энтузиазмом отстаивая идею достойной личности, имеющей право на счастье и
наслаждение. Интонация протестантской мысли совершенно иная: отцы Реформации в
пророческом тоне закрепощают человека и его волю Божественному началу. Все
земное унижено, но в этой униженности выведено из сферы Божественной власти,
секуляризовано, обособлено как рабочее место человека на время его земного
бытия. Разная — до противоположности — логика и интонация мысли, но
поразительно сходный результат ее исторического применения. Реформаторы и гуманисты могли сходиться и расходиться, но дело, которому они себя посвятили, объективно уводило из Средневековья. В большом историческом Времени они — единомышленники, ибо так или иначе заняты тем, что ревизовали старые истины, подвергали критическому анализу тексты и догмы. Везде, где Реформация свершилась, она происходила либо вслед Возрождению, либо прокладывая ему путь. А реальным историческим противником для обоих во второй половине XVI в. являет себя Контрреформация. [199]
 |
